Salvador e a disputa pela alma popular do Carnaval

Um percurso pelas tensões que marcam o festejo na capital baiana. Suas origens nas brincadeiras de rua. A "revolução" do trio-elétrico nos anos 50. A mercantilização dos blocos. A atual explosão dos camarotes do apartheid e as resistências para redemocratizá-lo

Publicado 13/02/2026 às 15:29

Título original: Carnaval de Salvador: tensões entre ocupação popular e privatização do espaço

O carnaval de Salvador é reconhecidamente um dos maiores e mais importantes do Brasil. Em 2025, a Secretaria de Segurança Pública da Bahia contabilizou aproximadamente 11 milhões de acessos nos portais de abordagem nos três circuitos do carnaval, considerando os dias oficiais e o período de pré-carnaval. O evento reúne uma série de manifestações populares, expressões culturais e políticas e reflete um período em que o movimento ordinário da cidade dá lugar aos encontros e à ocupação popular das ruas — quando o espaço, em parte, retoma sua condição de obra, de festa, "que consome improdutivamente, sem nenhuma outra vantagem além do prazer e do prestígio, enormes riquezas em objetos e dinheiro", como disse Henri Lefebvre em "O Direito à Cidade". Por outro lado, o carnaval de Salvador se transformou num negócio muito lucrativo, que opera com base em formas cada vez mais extremadas de segregação e privatização.

Os festejos carnavalescos começaram a ser celebrados no Brasil no século XVII na forma de entrudos, conjunto de brincadeiras que se realizavam nos quarenta dias que antecediam à quaresma, espécies de guerras em que os contendores utilizavam como armas limões ou laranjinhas de cheiro. Nas ruas, as brincadeiras populares eram consideradas pelas elites violentas e grosseiras, pois contavam com o lançamento mútuo de líquidos, muitas vezes urina ou sêmen, que, não raro, descambavam para a violência (Miguez, 2014). Havia uma presença marcante da população negra que ocupava as ruas com suas músicas e danças. Em Salvador, desde a segunda metade do século XIX, as autoridades públicas passaram a investir contra as festas populares, ao proibir o entrudo e instalar um modelo de carnaval europeizado, considerado mais familiar e ordeiro (Ferreira Filho, 1999) e conformado pelos bailes de máscaras, desfiles de préstitos e corsos em seus carros alegóricos (Miguez, 2014).

Até a primeira metade do século XX o carnaval de Salvador se dividia em dois: o oficial, organizado e patrocinado pela elite aristocrática (que consistia em suntuosos desfiles pelas avenidas centrais da cidade e bailes realizados nos clubes fechados), e o popular, de origem negro-mestiça, composto pelos afoxés, batucadas, patuscadas e blocos que, impedidos de ocupar as avenidas nobres do centro da cidade, transitavam tão somente pelos bairros populares, fundos dos vales ou pelas ruas próximas ao centro (Moura, 2003).

No entanto, em 1950, uma invenção mudou as bases do carnaval baiano: o trio elétrico. Ele permitiu que as pessoas saíssem do lugar de expectadoras e se tornassem participantes do carnaval. Com essa invenção, o som eletrificado em cima de uma "fobica", um velho Ford bigode, Dodô e Osmar enveredaram pelo meio do corso arrastando atrás de seu pequeno trio elétrico "200 metros de povo que pulava e se divertia como nunca antes ocorrera na Bahia" (Góes, 1982 apud Miguez, 2014, p. 82), promovendo a "[…] desierarquização do espaço social da festa" (Miguez, 2014, p. 82). Segundo este autor, o trio elétrico promoveu e redefiniu o espaço da rua como o lugar privilegiado da festa, implementando uma lógica mais igualitária e uma "democracia do lúdico".

Apesar disso, muitos blocos foram sendo formados ao longo desse período com uma composição que expressava as diferenças e hierarquias sociorraciais existentes na cidade de Salvador. As classes médias, por exemplo, passaram a organizar blocos mais seletivos, como os Internacionais e os Corujas, "plasmando um modelo masculino de beleza baseado na cor clara e na aparência garbosa" (Moura, 2003, p. 99). A exclusão dos negros e pobres encontrou resistências, como a criação do Bloco Ilê Aiyê, fundado em 1974 no Curuzu, bairro popular da Liberdade. Ao criar o primeiro bloco afro da cidade, o Ilê afirmou uma estética, uma musicalidade e uma política negra inspiradas nas matrizes africanas — o que transformou o Carnaval em espaço de afirmação identitária, educação política e valorização da cultura afro-baiana, inaugurando um movimento que influenciaria decisivamente o surgimento de outros blocos afro e a própria configuração do axé e da cultura urbana soteropolitana.

De certa forma, o trio elétrico, ao mesmo tempo em que promoveu uma maior democratização da festa, também ampliou sua mercantilização, de modo que o carnaval se converteu num negócio gerido por grandes corporações. Na passagem dos anos 80 para os 90, uma invenção consolidou essa tendência: o aparecimento dos blocos de trio que, com suas cordas, privatizaram o trio elétrico e reintroduziram uma hierarquia explícita na ocupação dos espaços públicos (Miguez, 2014).

Segundo Milton Moura (2003), embora as cordas não tenham sido uma novidade, com o surgimento dos blocos de trio elas avançaram contra a multidão, operadas por um gigantesco aparato paramilitar, em busca de mais espaço para seus foliões (pagantes).

Esse modelo de carnaval baseado em blocos de trio reinou triunfante durante mais de uma década, quando, a partir do final dos anos 2000, passou por certa inflexão, com a crise de alguns blocos de corda e a expansão dos trios abertos financiados por patrocínios empresariais e recursos públicos. Esse processo substituiu progressivamente a lógica de segregação espacial baseada no pagamento do abadá por uma economia cultural ancorada no city marketing e na espetacularização gratuita, especialmente transmitida pelas emissoras de televisão, na qual marcas e governos financiam a festa como estratégia de promoção territorial e turística. Nos anos 2010, artistas como Saulo Fernandes se tornaram emblemas simbólicos dessa reconfiguração, associando os trios sem cordas a um discurso de democratização e convivência, embora a segregação social tenha sido rearticulada por outros dispositivos, como a expansão dos camarotes e o controle securitário do espaço urbano.

Desde então, os camarotes vêm tomando cada vez mais espaço das ruas, espremendo os foliões "pipocas" (aqueles que não estão nem em bloco e nem em camarotes) nos espaços que sobram. Para Ordep Serra (2014, p. 281), é uma espécie de ressurgimento dos bailes das antigas elites, uma vez que "compreendem espaços [privatizados e exclusivos], equipamentos e serviços múltiplos: mirante, lounge, salas de massagem, salão de beleza, posto médico, webzone, lanchonetes, bares, restaurantes, palco para apresentações e espaços reservados à dança, televisores, telões, etc.". A ocupação dos espaços públicos pelos camarotes, inclusive, ocorre antes e depois do próprio carnaval devido à necessidade de construção das megaestruturas, impactando fortemente a dinâmica cotidiana da cidade e seus moradores.

Mais recentemente, dois exemplos demonstram o recrudescimento das tendências de segregação e privatização. Em 2025, o Camarote Glamour (o nome é bastante ilustrativo da lógica que rege este espaço) instalou uma passarela elevada desde o Morro do Ipiranga, permitindo o deslocamento exclusivo de frequentadores pagantes por cima da multidão de foliões. A estrutura gerou intensos debates e disputas judiciais, sendo objeto de contestação do Ministério Público e da sociedade, que a apelidou de "passarela do apartheid". Esse ano, a estrutura foi montada novamente e recebeu apoio explícito do prefeito Bruno Reis, mas no presente momento está interditada por ordem da Justiça Federal por oferecer riscos ambientais.

A circulação privilegiada de clientes de camarotes ocorre paralelamente a um fenômeno crescente: foliões, sobretudo turistas e grupos elitizados, têm contratado seguranças privados para garantir deslocamento seguro entre trios, camarotes e saídas dos circuitos, pagando valores que variam de algumas centenas até milhares de reais por dia, incluindo escolta pessoal e veículos blindados.

Trata-se, claramente, daquilo que Bauman (2009) chamou de mixofobia, o medo de se misturar, ou o que Teresa Caldeira considerou como uma das características mais marcantes dos enclaves fortificados, o desejo de não ser incomodado, de manter-se longe dos considerados indesejáveis, da underclass e dos párias urbanos. Essas práticas revelam uma negação da heterogeneidade e da diversidade que caracterizam as cidades e, portanto, do espaço público e da sociabilidade interclassista, uma antípoda do que Hannah Arendt (2008) considerou uma das dimensões mais básicas da esfera pública: o compartilhamento do interesse por um mundo comum, capaz de reunir os seres humanos na companhia uns dos outros ao mesmo tempo evitando que eles colidam entre si1.

O carnaval de Salvador também evidencia formas extremas de exploração do trabalho. Nesse ano, os chamados cordeiros — trabalhadores responsáveis por segurar as cordas dos blocos — tiveram a diária fixada em cerca de R$ 110 após negociação mediada pelo Ministério Público do Trabalho (MPT), valor considerado baixo frente às jornadas extenuantes e aos riscos físicos da função. Em 2025, uma operação do Ministério do Trabalho e Emprego (MTE) resgatou 303 vendedores ambulantes em condições análogas à escravidão, caracterizadas por jornadas exaustivas, ausência de infraestrutura básica, necessidade de dormir nas ruas e forte subordinação às empresas patrocinadoras (especialmente cervejarias, que impõem monopólio da venda de seus produtos) e ao modelo de gestão municipal do evento.

Esses episódios evidenciam como o carnaval, enquanto megaevento urbano, combina regimes de acumulação com dispositivos de exploração laboral e disciplinamento espacial, pautados em explícitas e extremadas formas de segregação sociorracial, reproduzindo hierarquias e formas de exclusão e marginalização profundas no coração da festa popular.

Apesar disso, persistem múltiplas formas de resistência e reinvenção popular. Um exemplo emblemático é o Bloco Mudança do Garcia, que se consolidou como um bloco político-cultural que articula música, crítica social e participação comunitária fora da lógica dos grandes blocos empresariais. Outro fenômeno recente é a banda Baiana System, cujo trio "Navio Pirata" mobiliza multidões sem cordas e sem abadá, combinando estética sonora inovadora e discursos políticos explícitos, como o "Fora Temer" em 2017, embora esta banda vá se apresentar no camarote mais elitizado do carnaval este ano, o que gerou também inúmeras críticas.

De um lado, o carnaval é uma marca indelével da cultura e da experiência urbana na cidade de Salvador. Como diz a famosa música "The World of Carnaval" do publicitário Nizan Guanaes:

Ah, que bom você chegouBem-vindo a SalvadorCoração do BrasilVem, você vai conhecerA cidade de luz e prazerCorrendo atrás do trioVai compreender que a baiano éUm povo a mais de milEle tem Deus no seu coraçãoE o Diabo no quadrilWe are CarnavalWe are, we are foliaWe are, we are the world of CarnavalWe are Bahia

De outro lado, não se pode ignorar que cada vez mais se aprofunda a lógica da mercantilização (e sua consequente segregação), presente na cidade desde a antiga crítica do poeta Gregório de Matos, musicada e atualizada por Caetano Veloso em 1972 na música "Triste Bahia" e que permanece viva e mais forte:

Triste BahiaOh, quão dessemelhanteA ti tocou-te a máquina mercanteQuem tua larga barra tem entradoA mim vem me trocando e tem trocadoTanto negócio e tanto negociante

Referências

ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

BAUMAN, Zygmunt. Confiança e Medo na Cidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

CALDEIRA, Teresa Pires do Rio. Cidade de Muros. São Paulo: Edusp, 2000.

FERREIRA FILHO, Alberto Heráclito. Desafricanizar as ruas: elites letradas, mulheres pobres e cultura popular em Salvador (1890-1937). IN: Afro-Ásia, 21-22, 1999, p. 239-256.

LEFEBVRE, Henri. O direito à cidade. São Paulo: Centauro, 2008a.

MIGUEZ, Paulo. Carnaval da Bahia. Do entrudo lusitano aos desafios contemporâneos. IN: RIBEIRO, Maria Aparecida; ARNAULT, Ana Paula (orgs.). Viagens do carnaval: no espaço, no tempo, na imaginação. Salvador: EDUFBA, Coimbra: Universidade de Coimbra, 2014, p. 73-93.

MOURA, Milton. Um mapa político do carnaval: uma reflexão a partir do caso de Salvador. IN ESTEVES JÚNIOR, Milton; URIARTE, Urpi Montoya (orgs.). Panoramas urbanos: reflexões sobre a cidade. Salvador: EDUFBA, 2003, p. 93-106.

SERRA, Ordep. Rumores de festa: o sagrado e o profano na Bahia. Salvador: EDUFBA, 2009, 2° ed.

Nota:

1 Esses e outros desafios da ocupação dos espaços públicos de Salvador foram melhor discutidos aqui: Arantes, Rafael de Aguiar. (2021). O(s) espaço(s) público(s) numa cidade desigual e segregada. Caderno CRH, 34, e021010. Disponível em: https://www.scielo.br/j/ccrh/a/Vh4MS8bmKH4DyCjpHCCwbcj/?lang=pt

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